Parashat haShavua: BERESHIT 5771

24 de Tishrei de 5771-2 de Octubre de 2010

Bereshit 1:1-6:8

Rabina Daniela Szuster

Congregación B´nei Israel, Costa Rica

Acerca de la capacidad de nombrar y ser nombrados

            Una vez más nos encontramos comenzando la lectura de la Torá. Leemos acerca de todos los fenómenos naturales que D”s creó: cielo, tierra, mares, astros, vegetales, animales y seres humanos. A continuación, se nos dice que D”s colocó al ser humano dentro del huerto del Edén para que lo cultive y lo cuide (Bereshit 1:15). A diferencia de los otros fenómenos creados, le confirió al hombre una responsabilidad especial. ¿Qué es lo primero que se nos cuenta que hizo el ser humano luego de ser creado?: “Denominó el hombre con nombres a todos los animales y a las aves del cielo y a todas las fieras del campo…” (Bereshit 2:20).  Le dio nombres a cada uno de los animales. Este accionar no deja de llamar la atención teniendo en cuenta que gran parte del texto anterior a este pasaje, fue D”s quien nombró a todo lo creado. Por ejemplo: “Llamó Elohim a la luz, día y a las tinieblas llamó, noche”, “Llamó Elohim al firmamento, cielos”, “Llamó Elohim a la tierra seca, tierra y a la reunión de las aguas llamó, mares” (Bereshit 1:5, 8 y 10).

            Sin duda, el nombrar es una expresión del poder y soberanía divina sobre lo creado. Quien nombra es quien tiene el poder. ¿Qué querrá decir que el ser humano nombra en la parashá que D”s es el “nombrador” por excelencia?

            Comenta un Midrash: “Dijo Rabi Haja: en el momento en que D”s se dispuso a crear al ser humano, pidió consejos a sus huestes celestiales. Les dijo: “Haremos al hombre”. Le preguntaron: ¿cuál será su cualidad? Les contestó: su sabiduría será más grande que la vuestra. ¿Qué hizo D”s? Trajo delante de los ángeles los animales, bestias y aves creadas. Les dijo: ¿Cuál es el nombre de cada uno de ellos? Y no supieron qué decir. Dado que D”s creó al primer ser humano, reunió a todos los animales y también le preguntó ¿Cuál es el nombre de cada uno de ellos? El primer hombre contestó: éste es bueno llamarlo toro, este burro, este caballo, este camello, este león, etc”  (Midrash Raba 17, 5).

            El ser humano pudo hacer lo que los ángeles no supieron: otorgar nombres a los seres vivos. Obtuvo el don del lenguaje, diferenciándose de los animales y de los seres celestiales. Quizás podamos pensar que cuando la Torá nos dice que nos creó a imagen y semejanza de D”s (Bereshit 1:27), significa que nos asemejamos en el poseer el don de la palabra.

            Siguiendo esta idea, una pensadora de nuestro tiempo, Judith Butler, sugiere: “Se llega a “existir” en virtud de esa dependencia fundamental de la llamada del otro” […] ”El acto de reconocimiento se convierte en un acto de constitución: la llamada trae al sujeto a la existencia” (Butler, Lenguaje, poder e identidad,1997: 22 y 50).

            Éstas son palabras muy profundas, nos impulsan a reflexionar en cómo somos constituidos: por medio de alguien que nos nombra, que nos llama a la existencia y que nos reconoce. Nos somos nada sin alguien que haya pensado en nosotros. O sea que el nombrar no es sólo expresión de poder sino de reconocimiento, cercanía y amor.  

            Además, Judith Butler nos recuerda: “…la posibilidad misma de nombrar a alguien requiere que uno haya sido nombrado antes. El sujeto del habla que es nombrado se convierte, potencialmente, en un sujeto que con el tiempo nombrará a otro” (Ídem., 56).

            Me parece sumamente interesante este concepto que sostiene que somos nombrados y por este medio, no sólo se nos abre un lugar en este mundo sino que nos da la posibilidad de también nosotros otorgar un nombre a otros. Es la eterna oscilación entre nombrar y ser nombrados.

            La Mishna de Pirkei Avot nos dice: “Rabi Shimón dice: existen tres coronas: la corona de la Torá, del sacerdocio y del reinado pero la corona del buen nombre está por encima de las tres” (Mishna, Pirkei Avot, 4:17). Este sabio jerarquiza el buen nombre, Shem Tov, por encima de las coronas que los seres humanos suelen añorar: sabiduría, liderazgo y poder.  A lo largo de la vida somos nombrados de maneras diversas. A veces recibimos buenos nombres, otras veces, nombres mediocres y otras tantas quizás nombres despreciables. Al final de los días, seguramente alguien hará el promedio.

            Posiblemente, la manera en que somos nombrados dependa de cómo nombramos nosotros a los demás. Es un interjuego constante, en el que debemos ser cuidadosos y cautelosos. No abusarnos del poder de nombrar y del uso de la palabra. 

            A veces ocuparemos un lugar parecido a  la divinidad, nombrando a quienes nos rodean; otras veces seres como aquellos seres vivos que el primer hombre nombró, siendo determinados y llamados a la existencia.

            Somos realmente privilegiados por haber obtenido el don del lenguaje. Seamos capaces de utilizarlo con sabiduría, reconociendo y llamando a la existencia a nuestros semejantes por medio de la palabra y a la vez,  forjándonos un verdadero Shem Tov, un buen  nombre.

¡Shabat Shalom!

Parashat haShavua: BERESHIT 5771

24 Tishrei 5771 – October 2, 2010

Bereshit – Genesis 1:1-6:8

Rabbi Daniela Szuster

B´nei Israel Congregation, Costa Rica

On the capacity for giving names and being named

           

            We find ourselves once again starting the reading of the Torah.  We read about all the natural phenomena created by God: heavens, earth, seas, stars, plants, animals and human beings.  And next, we are told that God placed human beings within the Garden of Eden, to farm it and tend to it (Gen. 1:15).  Unlike the other created phenomena, He conferred upon men a special responsibility.  What was the first thing that human beings did after being created? “And the man gave names to all cattle, and to the fowl of the air, and to every beast of the field…” (2:20). He gave names to each one of the animals.  This act strikes us as interesting, considering that in most of the previous passage, it was God who named everything created.  For instance:  “And God called the light Day, and the darkness He called Night”,  “And God called the firmament Heaven”, “And God called the dry land Earth, and the gathering together of the waters called He Seas” (Gen. 1:5, 8 and 10).

            Without a doubt, the act of giving names is an expression of power and divine sovereignty over creation.  When man says that God is the “giver of names” per excellence in this parashah, what does it mean?

            According to a Midrash:  “Rabbi Hacha said: When G-d came to create man, He consulted with the angels. He said to them: ‘We will make man.’ Said they to Him: ‘This man, what is his worth?’ Said He to them: ‘His wisdom is greater than yours.’ G-d brought before them the beasts, the wild animals and the birds and asked them, ‘This, what is its name?’ and they did not know. He then brought them before man... and man said, ‘This is an ox, this is a donkey, this is a horse and this is a camel....’” (Midrash Rabba 17:5).

            Man could do what angels couldn’t: grant names to living beings.  He was granted the gift of speech, differing from the animals and celestial beings.  Perhaps we can think that, when the Torah says we were created “in His own image, in the image of God” (Gen 1:27), it means we are similar in owning the gift of speech.

            Following this idea, a great thinker of our time, Judith Butler, suggests:  "We ‘exist’ by virtue of that fundamental dependence on the calling of others” […] “The act of acknowledging becomes an act of constitution:  the call brings the subject to existence” (Butler, Language, Power and Identity, 1997 – free translation).

            These are very deep words; they drive us to reflect on how we are constituted:  through someone who gives us a name, who calls us to existence and acknowledges us.  We are nothing unless someone has thought about us.  Thus, giving names is not just an expression of power but also of acknowledgement, closeness and love.

            Furthermore, Judith Butler reminds us:  “… the possibility itself of giving a name to someone requires that we have been given a name beforehand.  The subject of speech who is given a name becomes, potentially, a subject who in the course of time will give a name to someone else” (Idem).

            I find this concept extremely interesting:  we are given names and through this means, not only a place in this world opens for us but we are offered the possibility of ourselves granting names to others as well.

            The Mishnah on Pirkei Avot tells us:  “R. Shimon says: There are three crowns: the Torah crown, the Priesthood crown, and the Kingly crown; but the crown of having a good name is above them all” (Mishnah, Pirkei Avot 4:17).  This sage ranks good name, Shem Tov, over all the crowns which humankind usually yearn for:  wisdom, leadership, and power.  Throughout our life, we are given very different names.  Sometimes we receive good names; others, mediocre names; and still others, perhaps despicable names.  At the end of the days, surely someone will work out the average.

            Perhaps, the way in which we are named depends on how we name others.  It is a continuous inter-game, where we must be careful and cautious.  We should not take advantage of the power to give names and the use of speech.

            Sometimes we will occupy a place similar to that of the divinity, giving names to those around us; at other times, as the living beings named by the first man, we will be determined and called into existence by others.

            We are really fortunate for having been granted the gift of speech.  May we use it with wisdom, acknowledging our neighbors and calling them into existence through speech and, at the same time, forging for ourselves a true Shem Tov, a good name.

Shabbat Shalom!

Bezot Habrajá – Simjat Torá

Rabino Claudio Jodorkovsky

Asociación Israelita Montefiore

Bogotá, Colombia.

Parashat Bezot Habrajá no siempre goza  de la atención que se merece debido a que nunca es leída durante un Shabat. Sin embargo, como última parashá del Sefer Torá, nuestros rabinos la destinaron a convertirse en la lectura de uno de los días más alegres de nuestro calendario, Simjat Torá, en el cual el festejo y la celebración por el fin del ciclo anual de la Torá no siempre nos dejan espacio para profundizar en sus contenidos.

Pero a pesar de ser poco conocida, Bezot Habrajá contiene el texto que sirvió de base para uno de los relatos más famoso de la literatura rabínica. Nuestra Parashá nos dice “(D-s) vino desde el Sinai” (Devarim 31:2) y nuestros sabios en el Midrash se preguntaron: Si la Torá dice que la palabra de D-s “vino” desde el Sinai, ¿Hacia dónde es que fue?” (Sifrei Devarim 343) y respondieron enseñando que antes de entregar la Torá a Israel, el Santo Bendito Él la ofreció a otros pueblos. Primero fue donde los hijos  de Esav (Edom) y les preguntó:  “¿Aceptan la Torá?” –  “¿Qué está escrito en ella?”- preguntaron. “No matarás”, contesto D-s. A lo que ellos respondieron:  “Señor del mundo, la esencia de nuestro patriarca consiste en la muerte (era cazador) y su padre le dijo que ese era su futuro , por ese motivo no podemos aceptar la Torá”. Fue D-s entonces a visitar a los hijos de Amon y Moab y ellos preguntaron: “¿Qué está escrito en la Torá?” – “No transgredirás las normas sexuales” – respondió D-s.  Finalmente contestaron: “La esencia de este pueblo está en su origen que es, justamente, la transgresión sexual (ya que ambos descienden del incesto de las hijas de Lot cometido con su padre). No, no podemos aceptar la Torá.” Después D-s se dirigió donde los hijos de Ismael. “¿Aceptan la Torá?” – les preguntó.  “¿Qué está escrito en ella?” – preguntaron ellos. “No robarás” – contestó Dios. Y ellos dijeron finalmente: “No podemos aceptarla. Nuestras tribus viven del robo y la rapiña (como está escrito en Génesis 16:12).” Y así, dice el midrash, no hubo en el mundo pueblo o nación que no visitara D-s y les ofreciera la Torá. Pero todas se rehusaron por algún motivo. Hasta que por último fue a visitar al pueblo de Israel y también les ofreció la Torá. Pero ellos no preguntaron nada y simplemente aceptaron diciendo:  “Naasé Ve Nishmá”, cumpliremos y luego la estudiaremos.

Este texto, legado a nosotros por nuestros sabios, y cuya base se encuentra en nuestra Parashá, nos muestra una faceta específica de la entrega de la Torá: El pueblo la aceptó libremente y eligió  recibirla. Sin embargo, al contrastar esta historia con otro famoso texto de nuestra tradición, nuestros sabios nos plantean una aparente contradicción. El Talmud, en el tratado de Shabat (88a), cuenta que cuando el pueblo se preparaba para el encuentro en el Sinai, D-s arrancó la montaña de la tierra y la levantó, sosteniéndola sobre las cabezas de los hijos de Israel. “¿La aceptan?” – Preguntó – “Si la aceptan – bien, si no la aceptan – este será el lugar de su sepultura”.

El mensaje, en el caso de este Midrash, es el contrario: El pueblo no elige libremente la Torá sino que ésta les fue impuesta, quizás como una muestra de que la supervivencia del pueblo judío no puede ser garantizada si éste se aleja de los valores de la Torá.

Tenemos frente a nosotros dos relatos de nuestros sabios llenos de simbolismos y grandes enseñanzas. Al poner uno frente a otro, sin embargo, y a partir de la aparente contradicción, pienso que se nos plantea con claridad la permanente tensión que existe en cada uno de nosotros sobre aquello que finalmente nos hace judíos: O somos judíos por mera imposición (por el simple hecho de nacer en el seno de una familia judía), o lo somos por decisión personal (por decidir, más allá de mi herencia familiar, identificarme activa y conscientemente con mi propia tradición).

Cada año la festividad de Simjat Torá vuelve a proponernos el mismo desafío. Al concluir la lectura de la Torá y renovar su ciclo de aprendizaje y estudio, los judíos recordamos que no es suficiente con nacer judíos para recibir la Torá y ser herederos  de su mensaje.  Debemos, además, elegirla libre y conscientemente, comprometiéndonos a cumplirla y estudiarla día a día y semana tras semana, porque es el único camino para conocer su mensaje y enriquecer nuestras vidas con él.

¡Jag Sameaj!

Rabino Claudio Jodorkovsky

Asociación Israelita Montefiore

Bogotá, Colombia.

V'zot ha-B'rachah - Simchat Torah

Rabbi Claudio Jodorkovsky

Asociación Israelita Montefiore

Bogota, Colombia.

Parashat V’zot ha-Brachah does not always receive the attention it deserves, just because it is never read during Shabbat.  However, as the last parashah of the Sefer Torah, our rabbis assigned it as the reading for one of the happiest days in our calendar, Simchat Torah, the day in which the actual celebration of the end of the Torah's yearly cycle does not often allow us the time and opportunity to study its contents in depth.

But although it is not commonly known, V’zot ha-Brachah contains the text that served as the basis for one of the most famous stories in rabbinical literature.  It is written in our parashah:  “The Lord came from Sinai” (Deut. 33:2), and our sages ask themselves in the Midrash:  “If the Torah says God’s words ‘came’ from Sinai, where did they go from there?” (Sifrei Devarim 343).  And they answered by teaching that before God gave the Torah to Israel, He offered it to other nations as well. 

At first God went to the children of Esau. He asked them: Will you accept the Torah? They said right to His face: What is written in it? He said: “You shall not murder.” They replied: Master of the universe, this goes against our grain. Our father, whose “hands are the hands of Esau” (B’reishit 27:22), led us to rely only on the sword, because his father told him, “By your sword you shall live” (B’reishit 27:40). We cannot accept the Torah.

Then He went to the children of Ammon and Moab, and asked them: Will you accept the Torah? They said right to His face: What is written in it? He said: “You shall not commit adultery.” They replied: Master of the universe, our very origin is in adultery, for Scripture says, “Thus the two daughters of Lot came to be with child by their father” (B’reishit 19:36). We cannot accept the Torah.

Then He went to the children of Ishmael. He asked them: Will you accept the Torah? They said right to His face: What is written in it? He said: “You shall not steal.” They replied: Master of the universe, it is our very nature to live off what is stolen and what is got by assault. Of our forebear Ishmael it is written, “He shall be a wild ass of a man; his hand against everyone, and everyone’s hand against him” (B’reishit 16:12).  We cannot accept the Torah.

There was not a single nation among the nations to whom God did not go, speak, and, as it were, knock on the door, asking whether it would be willing to accept the Torah.

At long last He came to Israel. They said, “Naaseh ve Nishmah”, “We will do and we will hear” (Shemot 24:7).  (Sifre Devarim 343)

This passage, bequeathed to us by our sages and based on our parashah, shows us a specific facet of the giving of the Torah:  the people accepted it freely and chose to receive it.  Nevertheless, when contrasting this story with another famous text in our tradition, our sages pose an apparent contradiction.  The Talmud, on the Shabbat Tractate (88a), tells that when the people were preparing for the meeting at Sinai, God ripped the mountain from the earth and raised it, holding it over the heads of the children of Israel.  “Do you accept it?”  He asked.  “If you do, perfect; if not, this will be your burial place.”  The message, in the case of this Midrash, is the opposite.  The people do not chose the Torah freely; rather, it is imposed on them, perhaps to show them that the survival of the Jewish people cannot be guaranteed if they remove themselves from the values of the Torah.

We have here two stories from our sages, full of symbolism and great lessons.  By confronting them, however, and as of the apparent contradiction between them, I think the matter of the constant tension that exists in each one of us concerning what it is that makes us Jewish, is clearly raised.  We are Jews by mere imposition (due to the simple fact of having been born in a Jewish family) or we are Jews through our personal choice (because we have decided, beyond any family ties, to actively and conscientiously identify with our own tradition).

Every year, the holiday of Simchat Torah gives us the same challenge.  By completing the Torah reading and renewing its cycle of learning and study, we Jews remember that it is not enough to be born Jewish to receive the Torah and be heirs to its message.  We must choose it freely and conscientiously as well, committing ourselves to observe it and study it day in and day out, week after week, because that is the only way for us to get to know its message and enrich our lives with it.

Chag Sameach!

Rabbi Claudio Jodorkovsky

Parashat haShavua: Jol haMoed Sucot

Rabino Joshua Kullock

Sucot es una festividad especial. Por un lado, es un Jag en el que se nos prescribe estar alegres.  “VeSamajta veJagueja... y te alegrarás en tu festividad” (Dt. 16:14), siempre y cuando puedas hacer de ella tu festividad. ¿Y cómo es que uno puede “hacerse” de la festividad? Dando respuesta a lo que el Jag nos propone, y actuando entonces en consecuencia desde la respuesta asumida.  Eso mismo, el acto de dar respuesta y sostenerla en la acción, ya es motivo de alegría.

No obstante, y una vez asumido este compromiso, la alegría no puede quedar sólo ahí. Porque en realidad, Sucot debe ser entendido como la confluencia de dos ciclos: uno que se cierra, y otro que se abre. Y en cada uno de ellos se encierra el sentido trascendente que esta festividad nos propone.

Por un lado, Sucot es la tercera de las fiestas de peregrinación. En Pesaj, Shavuot y Sucot, todo hombre debía encaminar sus pasos a Jerusalem para entregar allí su ofrenda. Escondido en esta estructura conocida por todos, que comienza en Nisán con la salida de Egipto y concluye con Sucot, se encuentra el sentido de un ciclo que concluye. Pero para entenderlo, debemos prestar atención a la cara agrícola de estas festividades, la cual se expresa en los nombres de estos Jaguim.

Jag haSucot, lleva también el nombre de Jag haAsif, la fiesta de la recolección. ¿Por qué?  Porque en esta época la gente salía al campo a cosechar aquello que había sembrado durante todo el año. Esto era fundamental en una sociedad agrícola para el pueblo de Israel en aquellos años. En consecuencia, la alegría de estas fechas era relativa, y dependía de cada persona: Todo aquel que durante el año se había comprometido con la tarea cotidiana de cuidar la obra de su mano, al terminar el ciclo podía disfrutar del fruto de su trabajo, para poder volver a empezar una vez más. 

Por otro lado, y en paralelo a las fiestas de peregrinación, Sucot es la tercera festividad de Tishrei, primer mes del año. Estas tres festividades también tienen una relación y nexo común.

En Rosh HaShana nos reunimos todos para la coronación divina. Es en ese momento que Ds sale a nuestro encuentro, siendo nosotros los que decidimos con nuestros actos hacer de Ds un Rey o no. En realidad, Ds puede ser Rey todo el tiempo, pero su reino carece de sentido si no hay persona en este mundo que lo reconozca como tal.

Por su parte, Iom Kipur es la búsqueda del hombre en soledad, primero de sí mismo, y luego de Ds. Paradójico o no, en Iom Kipur estamos más solos que nunca, con la premisa básica de encontrarnos con nosotros mismos. Sólo después de buscar en las profundidades de nuestro ser es que podemos levantarnos y salir a buscar el encuentro personal con D’s.

Pero este proceso de búsqueda mutua, tanto de Ds como del Hombre, recién empieza a cobrar forma en Sucot. Porque Sucot no es sólo Jag haAsif, sino también Jag haAsefa, la fiesta de la reunión. Re-unión que significa el volver a ser uno, con uno mismo, con D’s, y desde Sucot, con la comunidad que es el eslabón que nos estaba faltando. No es casual entonces, que esta unidad quede plasmada en los dos símbolos más importantes del Jag: Los Arbaat haMinim y la Suca.

Nos enseña nuestra tradición que cada una de las especies que conforman los Arbaat haMinim se corresponde con un tipo de persona, desde aquel que estudia y hace obras de bien, hasta aquel que no hace nada de todo eso. Estos paradigmas tipológicos deben ser unidos al momento de realizar la bendición correspondiente, haciéndose eco de este Jag haAsefa, de esta reunión imprescindible para comenzar a construir.

Pero sigamos adelante y entendamos en este espíritu lo que la Suca representa. Esta frágil estructura es el fiel reflejo de nosotros mismos. Es la más fiel representación de lo humano que sale en estos días al encuentro de lo divino. Tal es así que en la mística judía encontramos que la Suca se compara con un Jupa, con el palio nupcial. Es en esa Jupa, que cuando nos podemos Re-unir, nos volvemos uno con Ds también. Dicha la unión, aun en la dificultad e incluso a partir de las diferencias, es motivo de una gran alegría.

Es en la unión que nos propone Jag haSucot (o Jag haAsefa, como más les guste) que un ciclo se nos abre y que el año comienza a ser desandado. De ahora en más, tenemos que construir. Y la construcción, que no es más que poner en hechos lo que tantas veces mantenemos en el plano de las ideas, es elegir, es posicionarse, es responder.

Todo lo dicho hasta aquí queda expresado en el libro del Ecleasiastés, que no por casualidad se lee en el Shabat Jol haMoed de Sucot. En medio de sus tribulaciones, y en un momento de gran inspiración, Kohelet dice lo siguiente: “Mejor son dos que uno […] porque si caen, el uno levantará a su compañero; pero ¡ay del que está solo! Cuando caiga no habrá otro que lo levante […] pues cordón de tres dobleces no se rompe pronto” (Ec. 4:9-10,12).

Que podamos escuchar las palabras de Kohelet, para poder dar respuesta en este ciclo que recién comienza al desafío que significa la Reunión, la Asefa.

Shabat Shalom y Moadim leSimja!

Parashat haShavua: YOM KIPPUR 5771

Rabbi Mario Gurevich

Beth Israel Synagogue – Aruba

En el día de Yom Kipur la lectura de la Tora nos ilustra sobre los sacrificios de este día en época del Templo –la lectura de la mañana- y las prohibiciones sobre las relaciones incestuosas en la lectura de la tarde.

La colorida descripción del sacrificio del “chivo expiatorio” hace perfectamente patente la compleja evolución de nuestros rituales hacia la abstracción y el simbolismo despojado de toda manifestación física.

En cuanto a la extraña lectura de la tarde, parece que servía de pública admonición ya que en la propia tarde de Yom Kipur las y los jóvenes de Jerusalém comenzaban a cortejarse con miras a los “shidujim” (parejas-compromisos) que se concretarían en seguida después de Sucot.

Definitivamente nada que ver con nuestro Yom Kipur ahora y aquí. Hoy, la atmosfera de nuestras sinagogas, las largas horas de ayuno y la letanía y repetición monótona y rítmica de nuestras oraciones tradicionales abren en el corazón la brecha por donde debe ingresar el perdón por nuestros actos y salir el perdón hacia nuestros ofensores.

No se trata solo de un proceso de reconciliación con Dios sino también con nuestro prójimo, llámese nuestra sociedad, nuestras familias, nuestras comunidades.

Rosh Hashaná, recién celebrada, nos permitió buscar las herramientas para convertirnos en mejores personas.

El desafío de Yom Kipur es utilizar dichas herramientas, siendo la principal de ellas la “Teshuvá”. Esta se define como arrepentimiento o retorno pero también significa respuesta y es más posiblemente todas esas acepciones al mismo tiempo.  

Teshuvá es mucho más que decir “lo siento”; ella implica un completo cambio de actitud, un reconocimiento de los errores pasados y el reconocimiento del hecho de haber perdido nuestro rumbo y desear regresar al amor de los nuestros y al amor de Dios.

Tal vez la fraseología descriptiva de Dios inscribiendo nuestro destino en Rosh Hashaná y sellándolo en Yom Kipur nos lleva a comprender que la vida es un tablero en blanco donde podemos escribir lo que queramos.

Podemos  usar nuestras vidas para convertirnos en personas de carácter realizando mitzvot o podemos permitir que los oscuros momentos de ira, egoísmo y enojo nos dominen.

Desde la perspectiva de Yom Kipur la elección es solo nuestra. El judaísmo no nos permite culpar a otros por nuestros errores; somos nosotros mismos quienes debemos aceptar la responsabilidad por ellos y asumirlos.

Que este día de Yom Kipur llene nuestros espíritus de sentimientos positivos y de honesta Teshuvá.

G’mar Jatimá Tová

Parashat haShavua: YOM KIPPUR 5771

Rabbi Mario Gurevich

Beth Israel Synagogue – Aruba

On Yom Kippur, the morning Torah reading instructs us regarding the sacrifices made on this day during Temple times,  and in the afternoon, about the prohibition covering incestuous relations.

The colorful description of the “scapegoat” offering clearly shows the complex evolution suffered by our rituals towards abstraction and symbolism, devoid of every physical manifestation.

Regarding the strange afternoon reading, it seems to have served as public admonition, since during the Yom Kippur afternoon itself, the young people in Jerusalem started to court each other with an eye to shiduchim –couples-engagement– which would be arranged shortly after Sukkot.

Definitely, this was nothing like our current Yom Kippur.  Today, the atmosphere in our synagogues, the long hours of fasting, and the litany and monotonous rhythmical repetition of our traditional prayers open our hearts, so that forgiveness for our acts may enter and our own forgiveness to those who have offended us may go out to them.

It is not just a process of reconciliation with God, but rather also with our fellow neighbors, be it our society, our families, our communities.

Rosh Hashanah, just last week, allowed us to search for the tools that would help us become better people.

Yom Kippur’s challenge is to make good use of those tools, namely that of Teshuvah.  Teshuvah is defined as repentance or return, but it also means answer; very likely, it holds all those senses at the same time.

Teshuvah is much more than saying “I’m sorry”.  It implies a complete change of attitude, an acknowledgment of our past mistakes and of the fact that we may have lost our way, as well as the wish to return to the love of our people and to the love of God.

Perhaps the descriptive phraseology of God inscribing our fate on Rosh Hashanah and sealing it on Yom Kippur, can lead us to understand life is a blank board, where we can write anything we want.

We can devote our lives to becoming people of character, doing mitzvot, or we can let the dark moments of anger, selfishness and annoyance rule over us.

From the Yom Kippur perspective, we alone must choose.  Judaism does not allow us to blame others for our mistakes; we ourselves have to accept the responsibility, and assume them as our own.

May this Yom Kippur fill our spirits with positive feelings and sincere Teshuvah.

G’mar Chatimah Tovah

Parashat haShavua: HAAZINU 5771

Rabino Gustavo Kraselnik

Parashat Haazinu, la penúltima de la Torá está compuesta por 52 versículos de los cuales 43 corresponden al cántico de despedida de Moisés.

Como los otros poemas de la Torá (la bendición de Iaakov, Gen 49; el cántico del mar, Ex. 15; la fábula de Bilaam, Núm. 22-23; y la bendición de Moisés, Deut. 33) Haazinu está escrito en un hebreo antiguo que se refleja en el uso de estructuras gramaticales arcaicas así como en la utilización de palabras poéticas poco frecuentes.

Como introducción a la parashá, el rabino Mordejai Ederi z”l, en su notable traducción y comentario al Jumash, cita al Rabenu Bejaie (España siglo XIII): “La esencia de este cántico, es que Moshé devela ante el pueblo de Israel todos los acontecimientos de su futuro. Comienza desde la creación del mundo, de los pueblos, de Israel, finalizando en los días del Mesías.”

Sin embargo al adentrarnos en los detalles, las cosas no son tan claras. El uso de metáforas para anunciar sucesos futuros ha generado un sinfín de interpretaciones. Ante los enigmas que plantea el texto, ya el Midrash (Sifrei, Haazinu 322) plantea una fuerte discrepancia entre Rabi Iehuda y Rabi Nejemia. Para el primero, todo el poema hace referencia a Israel. Para el segundo, el cántico anuncia lo que le va a ocurrir a las otras naciones.

También para los investigadores modernos, las alegorías que plantea el poema hacen difícil su comprensión. Si bien reconocen la antigüedad del cántico, no se ponen de acuerdo sobre cuando pudo haber sido escrito (desde el siglo XII al VIII AEC.) ni a que enemigos va dirigido. (Samaritanos, cananeos, asirios, etc).

Más allá de las complejidades que plantea el poema, a mí me impacta como comienza: «Escucha, cielo, y hablaré. Oiga la tierra las palabras de mi boca”. (Deut. 32:1). Los comentaristas centran su análisis en la mención del cielo y la tierra.

Rashi (Francia, siglo XI) sostiene que poner por testigos al cielo y a la tierra se vincula con el deseo de Moisés de proyectar sus palabras más allá de su propia muerte, “los cielos y la tierra permanecerán allí por siempre.” Abraham Ibn Ezra (España siglo XII) cita la interpretación de Saadia Gaón: “Los cielos se refiere a los ángeles y la tierra a los seres humanos.”

En lo personal, siento que la fuerza de las palabras de apertura del cántico, radica en los verbos; en el atrevimiento de Moisés de hacerse escuchar, en exigir atención y en sentir que tiene algo para decir. Ya sea un mensaje que trascienda su tiempo (Rashi) o uno que incluya a todos (Ibn Ezra).

Eso es, entre otras cosas, lo que lo hace un gran líder. Su convicción de querer transmitir un mensaje y que éste sea escuchado. Un mensaje que incluya a todos. No decir aquello que las encuestas indican, no dejar de decir aquello que resta votos, sino hablar desde el corazón, diciendo lo que uno cree, lo que uno siente.

En una época de palabras vacías y devaluadas, en donde se escucha más a un asesor de imagen que a la propia conciencia, Moisés, “el hombre más humilde” nos muestra una vez más las líneas maestras de un buen liderazgo. Ideales, determinación, firmeza y la fuerza de unas palabras que además de ser bellas son capaces de trascender en el tiempo.

Shabat Shalom y Shaná Tová!!

Gustavo

Parashat haShavua: HAAZINU 5771

Rabbi Gustavo Kraselnik

Parashat Haazinu, the second to last of the Torah, is made up of 52 verses, 43 of which correspond to Moses’ farewell chant.

As the other poems in the Torah (Jacob’s blessing, Gen 49; the song of the sea, Ex.15; Bilaam’s fable, Num. 22-23; and Moses’ blessing, Deut.33), Haazinu is written in ancient Hebrew, reflected both through the use of archaic grammatical structures and rarely used poetic words.

As an introduction to the parashah, in his outstanding translation and commentary of the Chumash, Rabbi Mordechai Ederi z”l quotes Rabbeinu Bechaie (Spain, 13th century): “The essence of this song is that Moses reveals before the people of Israel all the events in their future. It begins with the creation of the world, of the nations, of Israel, ending with Moses’ days.”

However, if we delve into the details, things are not that clear. The use of metaphors to announce future events has generated a great many interpretations. Facing the enigmas posed by the text, the Midrash (Sifrei, Haazinu 322) already states a strong discrepancy between Rabbi Yehuda and Rabbi Nehemiah. The former believes the poem refers to Israel; the latter, that the chant announces what is going to happen to the other nations.

The allegories posed by the poem have complicated its understanding for modern scholars as well. Although they recognize the antiquity of the chant, they do not agree on the time when it was written (from the 12th century to the 8th bCE), nor to which enemies it is directed (Samaritans, Canaanites, Assyrians, etc.).

Beyond the complexities posed by the poem, the way it begins strikes me: “Give ear, ye heavens, and I will speak; and let the earth hear the words of my mouth” (Deut. 32:1). Commentators focus their analysis on the reference to heaven and earth.

Rashi (France, 11th century) maintains that by putting heaven and earth as witnesses, Moses expresses his desire to project his words beyond his own death, “witnesses that endure forever”. Abraham Ibn Ezra (Spain, 12th century) quotes Saadia Gaon’s interpretation: “Heaven refers to angels, and earth to human beings.”

Personally, I believe that the force of the opening words of the chant lie on its verbs; in Moses’ daring to be heard, to demand attention and feel he has something to say. Whether it be a message that transcends his time (Rashi) or one that includes everyone (Ibn Ezra).

That is, among other things, what makes him a great leader. His conviction of wanting to pass on a message that will be heard. A message directed to everyone. Instead of saying that which the surveys show will work; to not hold back that which will take away votes; but to speak from the heart, saying what one believes, what one feels. This is the stuff of great leaders.

In an age of empty and devalued words, where the opinion of an image advisor is more important than our own conscience, Moses, “the humblest man”, once again shows us the master lines of good leadership. The ideals, determination, strength and force of some words which, besides being beautiful, have the capacity to transcend their time.

Shabbat Shalom and Shanah Tovah!!

Gustavo

Parashat haShavua: NITZAVIM 5770

Devarim - Deuteronomio 29:9-31:20
4 de setiembre, 2010 – 25 de Elul, 5770

Una educación judía comprometida

Esta semana leemos dos parashot: Nitzavim y Vaielej. En la primera de ellas, Parashat Nitzavim, se habla de un nuevo pacto, concertado entre D"s y el pueblo de Israel, antes de entrar a la tierra de Canaán. Como en todo pacto, al comenzar se establece claramente quiénes son los suscriptores del mismo. En el texto de la Torá respectivo, aparece algo muy interesante: "Empero no sólo con vosotros yo concerto este pacto y esta imprecación. Pues con el que está aquí con nosotros de pie, el día de hoy, delante de Adonai nuestro D"s, y con el que no está aquí con nosotros el día de hoy" (Devarim 29:13-14).

La pregunta que surge de este pasaje es ¿a quién se refiere con "el que no está aquí con nosotros”? Rashi, citando al Midrash, explica que esta frase hace alusión a las generaciones futuras. Es decir, el pacto que D"s concertó en el desierto no fue sólo entre Él y las personas presentes en ese momento, sino también con los hijos de esas personas y los hijos de sus hijos, para todas las generaciones por venir, incluyéndonos a nosotros y a nuestros descendientes.

A simple vista esto parece un poco extraño. Después de todo, sabemos que normalmente los pactos se hacen entre las partes que lo firman y que no se puede incluir a nadie más, a menos que éste exprese su consentimiento en forma explícita. ¿Cómo podríamos incluir en un pacto a alguien que todavía no nació? ¿Tenemos derecho de hacer algo así? Un abogado podría inquirir cínicamente: ¿acaso este pacto es legal? Si me permiten aquí una pequeña broma, en este contexto nunca quedaría mejor la expresión “abogado del diablo”.

Yo no estoy seguro si la interpretación del Midrash es la correcta, pero sí creo que nos enseña un principio de pedagogía judía muy importante. Me refiero a la educación de los hijos en general y a la educación judía en particular, a la que me referiré brevemente a continuación.

En mi opinión, existen tres opciones básicas con respecto a la educación judía de nuestros hijos: la primera es educarlos como judíos por completo, enviarlos a una escuela judía, que tengan una casa judía, etc. Esta opción es en realidad la continuidad del pacto que plantea la parashá de la semana. Desde bien pequeños, introducimos a los niños en el pacto, en la tradición de nuestro pueblo.

La segunda opción es la diametralmente opuesta: no brindarles a los niños ningún tipo de educación judía. No hay escuela judía, no hay visitas a la sinagoga, no hay símbolos judíos, etc. En algún momento los niños crecerán y se enterarán que son judíos, pero eso no tendrá para ellos ningún valor, ya que será una palabra vacía de contenido, no tendrán nada concreto donde puedan ver reflejada su pertenencia al pueblo judío, ni ninguna memoria que puedan despertar. Esto claramente significa romper con el pacto de la Torá, expresar libremente el deseo de no pertenecer al pacto.

Hay una tercera opción, una posición intermedia, en la cual me quiero detener. Vimos que la primera opción es decir "yo quiero que mis hijos sean parte del pacto", mientras que la segunda consiste en afirmar " yo no quiero que mis hijos sean parte del pacto". Pues bien, la opción intermedia consiste en expresar "yo no puedo decidir por mis hijos, ellos elegirán en el futuro si quieren ser parte del pacto con la tradición judía o no". En la práctica, esto se traduce en brindar algo de educación judía, pero muy tibia, sin afirmaciones ni imposiciones. Se les transmite un mensaje confuso, con un poco de judaísmo y otro poco de otras cosas. Se los lleva alguna vez a la sinagoga y a la escuela judía porque es importante que conozcan, pero a estos lugares se les concede la misma importancia que a otros, no son parte de esencial de la vida familiar.

La experiencia nos muestra que el resultado de una educación como ésta es muy parecido al de la segunda opción. En un país en el que el número de judíos es un granito de arena y en el que solamente se puede acceder a la cultura judía en la sinagoga, escuela hebrea u otra institución judía similar, el camino que elegirán los hijos en realidad está virtualmente establecido.

Creo que la idea del pacto con las generaciones futuras nos enseña que no podemos dejar la identidad de nuestros hijos librada al azar. Por supuesto que ellos serán los que van a elegir y decidir, como seres humanos que son. Ninguna educación garantiza resultados 100% eficaces. Pero el consejo de la Torá es que debemos inclinar la balanza adrede, no ser imparciales, mostrarles a nuestros niños que nos interesa que ellos sigan perteneciendo al mismo pueblo que sus padres, y transmitirles el orgullo que eso nos provoca. De lo contrario, ellos elegirán sin ningún preconcepto, lo que en una sociedad como la nuestra significa un casi seguro boleto a la asimilación completa.

El consejo del Midrash es que debemos educar a nuestros hijos en el judaísmo como lo hacemos en otros aspectos de la vida. Por ejemplo: los padres suelen querer que sus hijos sean buenas personas y por más amplios de criterios que fueren, les muestran a sus hijos el camino del bien. Yo nunca escuché a un padre diciéndole a su hijo "hay gente que es honesta y gente que es inmoral, cuando seas grande tú elegirás si quieres ser íntegro o no". Así como educamos a los niños en lo que creemos que es bueno y malo, y les queremos transmitir afecto por los valores que enarbolamos, así también deberíamos educarlos en la tradición judía, en el amor a sus valores y su cultura, en el sentimiento de pertenencia.

La Torá nos habla esta semana de un pacto con las generaciones futuras, una alianza que solo puede mantenerse con vida a partir de la educación. Quizás la lección más importante que nos brinda es que debemos tener bien claro que no importa cuál de las tres opciones elijamos, siempre estaremos inclinando la balanza hacia un costado, no hay educación imparcial. Elijamos con responsabilidad sobre la educación judía de nuestros hijos

Rabino Rami Pavolotzky

Congregación B´nei Israel

San José, Costa Rica

Parashat haShavua: NITZAVIM 5770

Devarim - Deuteronomy 29:9-31:20

September 4, 2010 – 25 Elul 5770

A Committed Jewish Education

This week we read two parashiot: Nitzavim and Va’yelech. The first one, Parashat Nitzavim, refers to a new covenant, agreed upon between God and the people of Israel before entering the land of Canaan. As in every pact, its subscribers are clearly stipulated at the very beginning. In the corresponding Torah text, however, something interesting appears: “Neither with you only do I make this covenant and this oath; but with him that standeth here with us this day before the Lord our God, and also with him that is not here with us this day” (Deut. 29:13-14).

The question arising from this passage is, to whom is it referring by “him that is not here with us”? Rashi, quoting the Midrash, explains that this sentence refers to the future generations. That is, the covenant concerted by God in the wilderness was not just between Him and the people present at the time, but also with those people’s children, and the children of their children and all future generations, including us and our descendants.

At first sight, this seems a little bit odd. After all, we know that agreements are made between the signing parties, and no one else can be included unless such party explicitly expresses its consent. How could we include in a covenant people who have not yet been born? Do we have the right to do so? A lawyer could cynically claim: ¿is this pact even legal? If you allow me a small joke, the expression “devil’s advocate” would be perfect here.

I don’t know if the Midrash interpretation is correct, but I do believe it teaches us a very important principle of Jewish pedagogy. I am referring to the education of our children in general, and to Jewish education in particular, to which I will refer briefly next.

In my opinion, there are three basic options regarding the Jewish education of our children: the first one is to educate them entirely as Jews, sending them to a Jewish school, keeping a Jewish home, etc. This option is, in truth, the continuity of the covenant stated in this week’s parashah. From their very first years, we include our children in the covenant, in our people’s tradition.

The second option is the absolute opposite: to not offer children any kind of Jewish education. No Jewish school, no visits to the temple, no Jewish symbols, etc. At some point, the children will grow up and learn that they are Jews, but such knowledge will have no value for them, since it will be just a word empty of content; they will not have anything concrete to reflect their belonging to the Jewish people, nor any memory to support them. This option clearly means breaking the pact of the Torah, freely expressing the desire to not belong to the covenant.

There is a third option, an intermediate position, on which I wish to delve. We say that the first option is to say “I want my children to be part of the covenant”, while the second consists of saying, “I don’t want my children to be part of the covenant”. Well then, the intermediate option would be to say “I cannot decide for my children; they will choose in the future whether they want or not to be part of the covenant with the Jewish tradition”. In practice, this means to offer them some bit of Jewish education, rather mild, with no affirmations or obligations. They receive a confused message, with a little bit of Judaism and a little bit of other things. They are taken to the synagogue and to the Jewish school once in a while, because it is important that they get to know them, but these places hold the same importance as any others; they are not an essential part of the family life.

Experience shows that the result of such an education is very similar to that of the second option. In a country where the number of Jews is just a small grain of sand, and where the only way to gain access to Jewish culture is through the synagogue, Hebrew school or other similar Jewish institution, the path that our children will choose is in truth virtually established.

I believe that the idea of the covenant with the future generations teaches us that we cannot trust the identity of our children to chance. Of course they will choose and decide, as the human beings they are. No education guarantees 100% effective results. But the Torah’s advice is that we should tilt the balance deliberately, not be impartial, and show our children that we are interested in their continuing to be members of the same people to which their parents belonged, transmitting to them how proud we feel with that. Otherwise, they will choose without any preconception, what in a society such as ours means an almost sure ticket to complete assimilation.

The Midrash advice is that we must educate our children in Judaism, as we do in other aspects of life. For instance, parents usually want their children to be good people, and however open-minded they are, they show their children the good path. I have never heard a father saying to his child, “there are honest and immoral people; when you grow up, you will decide if you want to be upright or not”. Just as we educate children on what we believe is right and wrong, and we wish to transmit affection for the values we uphold, we should also educate them in the Jewish tradition, in the love for its values and culture, in the feeling of belonging.

The Torah refers this week to a pact with future generations, an alliance that can only be kept alive through education. Perhaps the most important lesson is that we must clearly understand that, no matter which of the three options we choose, we will always be tilting the balance one way or the other; there is no impartial education. Let us choose responsibly concerning the Jewish education of our children.

Rabbi Rami Pavolotzky